كتاب‌شناسي توصيفي عرفان و تصوف (كتاب‌هاي چاپي فارسي تا ابتداي قرن دهم هجري)

پديدآورنده: سيدمحمود يوسف‌ثاني

ناشر: پژوهشكده ‌امام‌ خميني

جایگاه شریعت در قلمرو عرفان - سید‌‌یحیی یثربی

انديشه هاى عرفانى و آموزه هاى صوفيانه همچون انديشه ها و دستگاه هاى فكرى ديگر هم زمان با سربرآوردنشان با چون و چرا و پرسش رويارو شده اند. انديشه عرفانى در سنت فكرى ايرانيان از جايگاهى بس بلند برخوردار بوده است. با اين حال، كاركرد انديشه ها و پايدارى آنها در هر دوران با دوران ديگر همانند نبوده است. چه بسا در دورانى يك انديشه به تعبير كوهن سرمشق قرار مى گيرد (يا به تعبير فوكو گفتمان زمانه  خويش مى شود)، اما پس از آن جا را به دستگاه فكرى ديگرى مى دهد. انديشيدن به اين آمدن و رفتن ها به جاى خود بسيار مهم است، ولى در اين نوشتار قصد نگارنده تنها به دست دادن نقدى فشرده بر تصوف (=عرفان) است.

ابن عربي از واقعيات زبان شناختي واقعيات وجود شناختي را نتيجه گيري مي كرد.

درباره نقاط قوت ابن عربي سخن‌ها فراوان گفته شده است و اكنون زمان نقد اين عارف نامي است.

معمولاً اين‌طور سنت‌ شده‌ است‌ كه‌ در عرفان‌ اسلامي‌، ابن‌ عربي‌ را در نقطة‌ اوج‌ قرار مي‌دهند. چون‌ ما در نگرش‌ تاريخي‌مان‌ تحليلي‌ نگاه‌ نمي‌كنيم‌ و ديگر اينكه‌ در معرفت‌شناسي‌ ما، خلق‌ از عدم‌ وجود دارد. يعني‌ مي‌شود چيزي‌ نبوده‌ باشد و ناگهان‌ به‌ وجود بيايد. درصورتي‌كه‌ در فلسفه‌ ما هيچ‌ چيز بدون‌ زمان‌ و زمينه‌ به‌ وجود نمي‌آيد. هر بچه‌ پدر و مادري‌ دارد. بنابراين‌ چون‌ ما هم‌ آن‌ خلق‌ از عدم‌ را قبول‌ داشته‌ايم‌ و هم‌ تحليلي‌ كار نكرده‌ايم‌، اكثراً اين‌طور برداشت‌ مي‌كنند كه‌ عرفان‌ اسلامي‌ ساختة‌ ابن‌عربي‌ است‌. درصورتي‌كه‌ آنچه‌ كه‌ من‌ به‌ آن‌ رسيده‌ام‌، اين‌ است‌ كه‌ در آثار ابن‌عربي‌ بحث‌ و تكرار زياد وجود دارد، اما بحثي‌ كه‌ مخصوص‌ خود او باشد، خيلي‌ محدود و كم‌ است‌. اكثر مطالبي‌ كه‌ ايشان‌ دربارة‌ مسئلة‌ تجلي‌، مسئلة‌ اسماء و صفات‌، مسئلة‌ سِرّ قدر و اين‌طور چيزها مي‌گويد، همگي‌ در آثار پيشينيان‌، كم‌ و بيش‌ آمده‌ است‌.
فرق‌ ابن‌عربي‌ با ديگران‌ اين‌ است‌ كه‌ ابن‌عربي‌ آدمي‌ است‌ كه‌ سازنده‌ است‌. آدمهايي‌ هستند كه‌ پراكندگيها را سامان‌ مي‌دهند، اجمالها را به‌ تفصيل‌ مي‌كشانند. ابن‌عربي‌ نتوانسته‌ است‌ پراكندگيها را سامان‌ بدهد. پراكندگي‌ در كار خودش‌ خيلي‌ زياد است‌. اما او اجمالها را به‌ تفصيل‌ كشانده‌ است‌. يعني‌ آن‌ مطلبي‌ را كه‌ جنيد يا حلاج‌ به‌ اشاره‌ گفته‌اند، آنها را تفصيل‌ داده‌ و تبديل‌ به‌ يك‌ داستان‌ كرده‌ و صدها بار در «فتوحات‌» و بيست‌ بار در «فصوص‌» همان‌ را تكرار كرده‌ است‌.
اين‌ «فصوص‌الحكم‌» كه‌ بيست‌ و هفت‌ فصل‌ است‌ و جمعاً حساب‌ كني‌ شايد حدود دويست‌ و هفتاد صفحه‌ بشود، اگر مطالبش‌ را بخواهيد خلاصه‌ كنيد و لُب‌ مطالب‌ را بگوييد، در بيست‌ صفحه‌ خلاصه‌ مي‌شود.
ابن‌عربي‌ آدمي‌ است‌ كه‌ در مورد مطالب‌ بسيار مانور داده‌، درگير شده‌ و حرف‌ زده‌ است‌. مثل‌ مولوي‌ خودمان‌. مولوي‌ چيزي‌ اضافه‌ بر پيشينيان‌ خود نياورده‌ است‌. در اين‌ مورد، او هم‌ مثل‌ ابن‌عربي‌ است‌. حالا اگر كسي‌ بيايد تحليلي‌ همة‌ اينها را بررسي‌ كند، شايد مولوي‌ چهار تا حرف‌ اختصاصي‌ داشته‌ باشد. ولي‌ اگر از من‌ بپرسيد «حرفي‌ كه‌ به‌طور اختصاصي‌ مال‌ مولوي‌ باشد، چيست‌؟» من‌ نمي‌توانم‌ نام‌ ببرم‌. چونان‌ كه‌ در ابن‌عربي‌ نمي‌توانم‌ نام‌ ببرم‌. حتي‌ آن‌ «اعيان‌ ثاقبه‌»اي‌ را هم‌ كه‌ مي‌گويند اختراع‌ ابن‌عربي‌ است‌، هم‌ به‌نوعي‌ در كلام‌ ما بوده‌، و در عرفان‌ ما هم‌ قبلاً اشاراتي‌ در اين‌ خصوص‌ وجود داشته‌ است‌. اما امثال‌ ابن‌عربي‌، آدمهاي‌ قوي‌ و فعالي‌ بوده‌اند كه‌ اين‌ بحثها را تفصيل‌ داده‌اند.
 

افكار و  نوشته هاي ابن عربي از يك سو اوج عرفان اسلامي و از سوي ديگر ديگر آغاز انحطاط آن است. توضيح اينكه پس از ابن عربي، به همت صدرالدين قونوي، عرفان كه حال است و ذوق و عمل و حضور و بينش و تساهل و جوانمردي و گذشت و برخاستن از سر جاه و دوري جستن از قيل و قال اهل مدرسه، جنبه نظري و بحثي و «علم رسمي» و حصولي پيدا مي كند. و به شروح و حواشي و تعليقاتي در اطراف اثار و افكار شيخ كبير و اكبر مبدل مي شود و بالندگي و پويايي خود را از دست مي دهد. به عبارت ديگر عرفان و تصوف كه «بيشتر به تجربه دروني و انكشاف معنوي» متكي بود و «كمتر شيفته درس و دفتر و كتاب»، تبديل به علمي در رديف علوم ديگر مي شود كه تعريف و موضوع و مسائل و مبادي و اصطلاحاتي خاصّ خود دارد، و «توغّل» و «تضلّع» در اين مسائل و مبادي و فرو رفتن در درياي الفاظ و عباراتي معماوار و مغلق گويي هايي معرفت‌نما و خيال پردازيهايي رؤياگونه و بي كرانه و باريك انديشي هايي غير لازم و مباحثي دور از واقعيت زندگاني آدمي هدف اساسي مي گردد.

از نظر تاريخ تصوف ايران، پيدايش مكتب ابن عربي و نفوذ آن به سرزمينهاي شرق اسلامي باعث شد كه تصوف روشن و لطيف و قابل فهم و انسان گرايانه ايراني – كه حالات و سخنان ابوسعيد ابوالخير و ابوالحسن خرقاني و سروده هاي سنايي و عطار نشانگر آنست- به «عرفان نظري» تغيير يابد و به بي ذوقي ها و تاريك انديشي ها و نقشبنديهاي نيروي خيال و لفاظي هايي بيانجامد كه به گفته شمس تبريزي چندان كه مي نگريم اثر زندگي و نفس زندگي از آنها نمي آيد؛‌ تكرار مكرراتي كليشه وار بي آنكه ذوق و خلاقيتي در آنها باشد و كمكي به رفع حجابهاي ظاهري و باطني، مادي و معنوي كند. تا زمان ابن عربي نوشته هاي عرفاني بيشتر تازيانه سلوك است و توضيح و تشريح ظرايف مربوط به تهذيب نفس و خودشناسي، و همه حاصل تجارب شخصي و حالات و مقاماتي است كه پيموده و چشيده شده است. از آن به بعد بيان دقايق قوس نزول و حضرات خمس و اعيان ثابته و اسرار حروف و اعداد و خواص اسماء و ولايت شمسيه و قمريه موضوع اصلي نوشته هاست؛‌ و چون با تجربه هاي معنوي دريافت هاي دروني و ذوق و حال و بينش و عشق كمتر همراه است رفته رفته چيزي به نام «عرفان نظري» پديد مي آيد كه معجوني است بهم بافته از مباحثي كه جان مي فرسايد بي آنكه كمالي بيفزايد. نتيجه «عرفان نظري» كتابهايي از قبيل فكوك و نصوص و مفتاح و مصباح است كه قرنهاست «فضلا» در حل رموز و الغاز آنها سرگردانند و به قيل و قال و مباحثه در اطراف «اسرار بلند» آنها مشغول؛ در صورتي كه ثمره عرفان پويا وكارساز، آثاري از قبيل مقالات شمس تبريزي و سروده هاي سنايي و عطار و مثنوي مولوي است كه همه صيقل ارواحند و نردبان آسمان و نقد حال آدمي. (صمد موحد، شيخ محمود شبستري، 20-21)

 نويسنده: علی اصغر - مصلح 

 منبع: سایت - باشگاه اندیشه

 از آغاز دوره تلاقی ایران با فرهنگ مدرن نظرات متفاوتی درباره «تصوف» اظهار شده است. برخی وحدت وجود صوفیه را بهترین وسیله برای پذیرش پلورالیسم و تسامح و تساهل مورد نیاز در دوره مدرن پنداشته­اند. بعضی جهان­بینی صوفیانه را مانع شکوفایی تفکر علمی و عقلانی و یا عامل امتناع اندیشه سیاسی در تاریخ ایران تلقی کرده­اند. برخی عرفان را مناسب­ترین وسیله برای تثبیت ایمان فردی درونی در مقابل ایمان کیشمدار پنداشته و آن را مستعدترین عنصر برای ایجاد حرکت اصلاحگرایانه دینی در ایران معرفی کرده­اند. گروهی رواج و تمسک به آثار صوفیه را بهترین تمهید برای فرا رفتن از نیهیلیسم پدید آمده در قرن بیستم دانسته­اند و یا آن ار مامنی مناسب برای انسان بی­قرار و اسیر مناسبات عصر ماشین و تکنیک یافته­اند... مواضع و نظرگاه­های بیشتری در مورد تصوف می­توان برشمرد. نکته تأمل­آور در این گونه موضع­گیری­ها آنکه همه آنها به نحوی براساس تاریخ عالم مدرن و اندیشه­های پدیدآمده در آن عالم، اظهار شده است. یعنی در پس این گونه نظرات به نحوی بین تاریخ ایران و تاریخ اروپا مقایسه شده و با ایده­آل و مقصود قرار دادن آن عالم، در مورد تصوف حکم شده و یا اینکه به قصد بکاربردن تصوف در عالم جدید و اقتضائات آن، درمورد تصوف داوری شده است.

منبع: تبیان

وصول به درجات والای معنوی؛ زنان را تا حد استاد ، یش برده است، با توجه به مشكلات زنان، كج فهمی ها، تعصبات و... نسبت به زنان، چنین مسائلی بسیار پر اهمیت و با ارزش است كه نمونه ای در اینجا ذكر می شود.

عین القضاة همدانی می نویسد: جمعی از زنان برای مرد و زن موعظه كرده اند: مثل رابعه عدویه كه از بزرگان پیشینیان، چون سفیان ثوری به سخنان او گوش می داده اند.

و از جمله آن زنان شعوانه ابلیه است... از آن جمله بحریه ... و عنیده ( جده ابوالخیر تنانی اقطع ) كه از مرد و زن، پانصد شاگرد داشت و عایشه نیشابوری، همسر احمد بن سری ... و از آن گروه فاطمه، دختر كتانی است كه پیش روی سمنون، چشم از جهان فرو بست او در محبت مجلس می گفت و سه نفر از مردان هم با وی در گذشتند.(1)

از حكایتی كه در اسرار التوحید آمده است معلوم می گردد كه همسر ابوسعید ابوالخیر ( قرن پنجم هجری) به مریدان خود خرقه می پوشانیده و زنان نیز در سلك صوفیان خدمت می كرده اند.(2)

سنجه هاي دينداري                  

دكتر علي رضا شجاعي زند  همشهري يكشنبه ۲۵ دي ۱۳۸۴ 

تجربه ديني به عنوان يكي از موضوعات مورد توجه دين پژوهان ، پيشينه كلامي و زمينه هاي اجتماعي روشني در غرب و نيز در مسيحيت دارد و روند فزوني گرفتن توجهات به سوي آن نيز كاملاً قابل درك و رديابي است . اما نضج و نمو آن در ايران همچون بسياري از مفاهيم و مقولات ديگر ، از روندي طبيعي و تدريجي برخوردار نبوده ، بلكه از طريق تأملات صرف آكادميك و تبادلات نخبه گرايانه روشنفكري به وقوع پيوسته است و بي آن كه از اولويت و موقعيت محوري در حيات ديني جامعه ما برخوردار باشد ، به مهم ترين موضوع مطالعات دين پژوهي در سال هاي اخير بدل شده است. . اين نوشتار بي آن كه قصد ارزشيابي كلامي اين مفهوم را با نظر به آموزه هاي اسلام داشته باشد ، مي كوشد تا با اشاره به برخي از ريشه هاي كلامي و پيشينه هاي تاريخي اجتماعي آن در غرب ، توجه متكلمين و فلاسفه دين از يكسو و روانشناسان و جامعه شناسان دين را از سوي ديگر ، به لزوم احتياط و دقت نظر هر چه بيشتر در تشخيص و تدقيق مفهومي و تعيين جايگاه و مرتبت حقيقي آن در دين و نسبتش با دينداري جلب نمايد .

آشنايي با عرفان اسلامي ( محمد كاظم حقاني فضل )

تصوف و تشيع در گفت‏وگو با دكتر نصر الله پورجوادى

نقدى بر مكاتبات  کندو کاوی در تشیع شاه نعمت الله ولی و مولوی /شهرام پازوكى

عرفان نظري و سير و سلوك در تصوف(1) / سید حسین نصر

عرفان نظري و سير و سلوك در تصوف(2) / سید حسین نصر

آيا عرفان مى تواند؟ / روزنامه ایران

 درگفت وگو با دكتر شهرام پازوكي         

منبع: خردنامه همشهری، شماره 76  خبرنگار: مژگان ايلانلو  

آقاي دكتر به عنوان اولين سوال مي خواستم بپرسم آيا علامه طباطبايي اهل عرفان نظري بودند يا عرفان عملي؟

در ابتدا بايد توضيح بدهم كه تقسيم بندي عرفان به عرفان نظري و عرفان عملي در نزد خود عرفا، تقسيم بندي نادرستي است و چيزي به نام مجموعه نظريات عرفاني كه در واقع جداي از عمل و سلوك عرفاني باشد، وجود ندارد، عرفان دقيقاً برخلاف فلسفه است كه فلسفه در مقام نظر است در حاليكه در عرفان نظر از عمل جدا نيست و كسي كه اهل عمل است، خود به خود اهل نظر هم هست.

تأملاتی در جایگاه عرفان، عقل و شریعت در گفت‌وگو با دكتر یحیی یثربی

عباس یکرنگی/ سایت سوره مهر

اشاره:

دكتر یثربی حرفهایی در این گفت‌وگو زده است كه شاید به «مذاق» برخی دوستان سوره هم خوش نیاید.

در عین حال سعی كرده است موضع خود را بر استدلالهایی كه خواهید خواند استوار كند.

فلسفه و عرفان و شریعت و نوع رویكردی كه در تلقی و ارزیابی هر كدام و امتناع، امكان یا ضرورت جمع یا تفكیك آنها اختیار می‌شود، در طول تاریخ تفكر و عمل فردی و اجتماعی جامعه ما مورد بحث بوده است. سوره به‌دنبال طرح دیدگاههای تازه‌تر و «كاربردی»تر در این زمینه است.

باب نقد بحث البته همچنان در سوره باز است.

 ● سخنران: محسن - جهانگيري 

 ● خبرنگار: سعید - بابایی

 ● منبع: سایت - باشگاه اندیشه

ابن عربی از نگاه ملاصدرا عنوانی بود که دکتر محسن جهانگیری، استاد فلسفه دانشگاه تهران برای سخنرانی در تالار کمال دانشکده ادبیات و علوم انسانی در تاریخ 24/2/1386 برگزیده بود. جهانگیری معتقد است یک چهارم آثار ملاصدرا همان حرف های ابن عربی است. او حتی پا را فراتر گذشته و می گوید: ملاصدرا شارح و پیرو ابن عربی است و درجه اعتقاد ملاصدرا به ابن عربی تا آن اندازه است که اگر هم موردی پیش آمده که نظر ابن عربی نادرست بوده، ملاصدرا کوشش کرده به گونه ای قابل قبول آن را توجیه کند.

 نویسنده: سید محمد مظفری   

منبع:      15/11/84  L I B E R T I R A N . com

 پس از انقلاب 1357 در ایران و حوادث خرداد 1360 دگردیسی نوینی در اقلیم اندیشه ی دینی به وجود آمد؛ تفکّر دینی که متلائم با حوادث پیش از آن (که منجر به رخداد انقلاب در ایران شده بودند)، صبغه ی سیاسی یافته بود و در آن چهره هایی نظیر شریعتی، بازرگان و طالقانی که بعدها به ملّی-مذهبی اشتهار یافتند، حضور داشتند و اندیشه ی رایجی مبتنی بر ایدئولوژی دینی یا محصور کردن دین در چارچوبی پیش ساخته - شاید اشتباهی بزرگ و در عین حال گریز ناپذیر! – ارایه می داد، پس از انقلاب با حاکم شدن قرائت فقهی با وجود آنکه این اندیشه ی ایدئولوژیک نزدیکترین نحله به حکومت محسوب می شد، مورد غضب قرار گرفت و عده ای را به بازگشت از تفکّر پیشین و گروهی را به در پیش گرفتن راهی دیگر سوق داد: بازرگان در روزهای پایانی عمر کتاب «خدا و آخرت، تنها هدف بعثت انبیا» را نگاشت و بر خلاف برداشت گذشته ی خود از قرآن (که در مقاله ی اسلام و ایدئولوژی از آن سخن گفته بود)، به ایدئولوژی زدایی از جامه ی دین پژوهی خود پرداخت. گسترده تر از آن دکتر سروش بود که با در پیش گرفتن نوعی پلورالیسم (شاید بتوان گفت: پلورالیسم بومی، چرا که پلورالیسم مطلوب و مورد نظر او سنخیّتی با پلورالیسم در معنای عام خود نداشت) به «فربه تر از ایدئولوژی» رسید و در کنار آن به قرائتی عرفان مدارانه از دین روی آورد.

دفاعیه ها : مصاحبه روزنامه شرق با دکتر شهرام پازوکی، یکشنبه ۳ اردیبهشت ۱۳۸۵

نکته

هم مرحوم آيت الله حسينی تهرانی و هم مرحوم علامه شعرانی و کسان ديگر نقل می کنند حضرت استاد علامه طباطبايی قدس الله نفسه فرمود «اين مشروطيت و آزادی و غرب گرايی و بی دينی و لاابالی گری که از جانب کفار برای ما سوغات آمده است اين ثمره را داشت که ديگر درويش کشی منسوخ شد و گفتار عرفانی و توحيدی آزادی نسبی يافته است.»

الف ) تا دورة صفویه . قرن ششم (اواخر دورة سلجوقیان ) یکی از مهمترین ادوار تاریخ تصوف در ایران و در دیگر سرزمینهای اسلامی است زیرا در این دوره تصوف پس از تحمل مخالفتها و نشیب و فرازها بالاخره به ثبات رسید و هیئت منظمی پیدا کرد و به خصوص به واسطة ابوحامد غزالی در میان اهل سنت ــ که مذهب اکثر مسلمانان ایران آن زمان بود ــ جایگاهی محترم یافت (باوزانی ص 296).
صوفیان این دوره در ابراز عقاید و اجرای مراسم آزاد بودند و علاوه بر نفوذی که در میان مردم داشتند در میان امرا نیز حامیانی پیدا کردند از جمله خواجه نظام الملک وزیر دورة سلجوقی از حامیان صوفیه بخصوص ابوسعید ابوالخیر بود ( رجوع کنید به عبدالرزاق سمرقندی ج 1 ص 71 مایر ص 382 ـ 383). این وضع از دورة خوارزمشاهیان تا حملة مغول نیز ادامه یافت به گونه ای که در حملة مغول به ایران در اکثر شهرهای ایران مشایخ صوفیه و خانقاهها وجود داشتند ( رجوع کنید به غنی ج 2 قسمت 1 ص 497). مغولان با آنکه بسیاری از صوفیان را کشتند از جمله نجم الدین کبری ' و احتمالا عطار را ( رجوع کنید به جامی ص 427 598) و سبب آوارگی و مهاجرت عده ای از صوفیان از جمله نجم الدین رازی ( رجوع کنید به نجم رازی ص 19ـ20) شدند در نهایت بر رونق آن افزودند زیرا از سویی در آن دوران ویرانی و مصیبت تصوف مهمترین ملجأ روحی و فکری مردم شد و عدة بسیاری به آن رو آوردند و از سوی دیگر دیری نپایید که ایلخانان مغول مجذوب تصوف شدند برخی حکام مغول مثل غازان خان (حک : 694ـ 703) الجایتو (حک : 703ـ716) و ابوسعید (حک : 717ـ 736) و نیز وزرای امیران آنان همچون رشیدالدین (متوفی 718) و پسرش غیاث الدین (متوفی 736) به صوفیان و مشایخ ابراز علاقه می کردند و مخصوصا خانقاه را مورد عنایت قرار می دادند (برای نمونه رجوع کنید به رشیدالدین فضل الله 1364 ص 36ـ37 183 268ـ272 همو 1358 ص 190 209 215).
با انقراض خلافت عباسی و فتح بغداد توسط هولاکوخان بزرگان شیعی فرصت اظهار وجود یافتند. همچنین با حمایت امرا از صوفیان تصوف نیز رونق یافت (شیبی ص 92 نیز رجوع کنید به بیانی ج 2 ص 482). شاید از همین دوران بود که زمینه های بروز ارتباط میان تصوف و تشیع پیدا شد.

 ظاهرا واژة صوفی در قرن دوم در برخی از سرزمینهای اسلامی بخصوص در بین النهرین متداول شد (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به بخش 1: واژگان ). کسانی که در قرن دوم صوفی خوانده می شدند تشکیلات اجتماعی و مکتب و نظام فکری و عرفانی خاصی نداشتند به عبارت دیگر تشکیلات خانقاهی و رابطة مرید و مرادی و آداب و رسوم خاص صوفیانه و همچنین نظام فکری و اعتقادی ای که جنبة نظری تصوف را تشکیل می دهد در قرن دوم و حتی در ربع اول قرن سوم پدید نیامده بود (قس ابن جوزی ص 187 ابن خلدون مقدمه ج 1 ص 611).
صوفیان نخستین کسانی بودند که توجه به زندگی دنیوی و تجمل پرستی را مغایر با حقیقت دینداری و خداپرستی می دانستند و آنچه برایشان اهمیت داشت رستگاری در آخرت و بهره مندی از نعمتهای اخروی و بخصوص لقای خداوند در بهشت بود. اما از اواسط قرن سوم به بعد صوفیان بتدریج تشکیلات اجتماعی پیدا کردند و رابطة مرید و مرادی در میان آنها پدید آمد. بعضی از مشایخ نیز به نوشتن رساله و کتاب پرداختند و از این طریق مباحث نظری طریقت خود را شرح دادند و جنبه های نظری و آداب اجتماعی اهل تصوف را به مریدان آموزش دادند.

تصوف مصدر لازم ثلاثی مزید از باب تفعل در لغت به معنای صوفی شدن است . یکی از موارد کاربرد باب تفعل در عربی بیان دارا شدن چیزی یا صفتی است مثل تأهل (دارای اهل شدن ) و تألم (دارای الم شدن رضی الدین استرآبادی قسم 1 جزء 1 ص 107). این ویژگی باب تفعل بخصوص در بیان گرویدن به فرقه ها و آیینها به کار می رود که از جمله می توان به تمجس (گرویدن به آیین مجوسی ) و تهود (گرویدن به دین یهودی ) اشاره کرد. به همین قیاس از کلمة صوفی تصوف ساخته شده است (نفیسی ص 74). جمع صوفی «صوفیه » است (شرتونی ج 1 ص 670 ذیل «صاف ») که به صورت عنوانی برای پیروان تصوف به کار می رود. در بارة وجه تسمیة صوفیه ابونصر سراج در اللمع فی التصوف (ص 20) آورده است که صوفیان در پی نوع خاصی از علم نبودند و صفت اخلاقی ویژه ای را نمی توان به آنان نسبت داد زیرا آنها سرچشمة تمام دانشها و دارای مجموعة «احوال » بوده اند و به همین دلیل بر خلاف زهاد و فقها بر اساس داشتن خصوصیتی اخلاقی یا علمی خاص نامیده نشده اند.

تصوف، عنوان قسم عمده ای از سلوک باطنی دینی در عالم اسلام .
این مقاله شامل بخشهای زیر است:

1) واژگان
2) تصوف از ابتدا تا پایان قرن ششم
3) تصوف در ایران بعد از قرن ششم
4) تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز
5) تصوف در شبه قارة هند
6) تصوف در جنوب شرقی آسیا
7) تصوف در چین
8) تصوف در آسیای صغیر و بالکان
9) تصوف در اندلس
10) تصوف در مصر
11) تصوف در افریقا
12) تصوف اسلامی در غرب
13) مستشرقان و تصوف
14) نقد تصوف                                                                                             منبع: دانشنامه جهان اسلام ج۶